Contre l'utopie du capital

Penser avec Giorgio Cesarano aujourd'hui

Yann Sturmer — Endnotes, rubrique Palabre

Sigles

MS = Manuel de survie (Manuale di sopravvivenza) · AR = Apocalypse et révolution (Apocalisse e rivoluzione)

Comment un révolutionnaire italien des années 70, réputé particulièrement difficile à lire et à comprendre, pourrait-il nous aider à saisir la misère de la situation actuelle ? N'y a-t-il pas un décalage entre la nécessité de déchiffrer notre présent, avec toutes ses horreurs, et celle de discuter d'une forme de pensée ancrée dans le style et les vicissitudes d'une époque révolue ? Cesarano est un interlocuteur particulièrement intéressant dans la mesure où la position qu'il s'est efforcé de construire, les combats qu'il a menés, se retrouvent aujourd'hui — certes sous une nouvelle forme, mais comme un écho qui n'a rien perdu de sa force initiale. Cesarano a toujours écrit avec un sentiment d'urgence — il aurait été tout simplement impossible d'en faire moins, face à une situation qui ne cessait de s'aggraver — pour définir les transformations du capital après la crise de 1971. À la suite de la publication du rapport du Club de Rome [Les limites de la croissance], il fallait comprendre comment le capital pouvait revêtir une forme affirmative, en défendant une certaine idée de la vie et même, dans une certaine mesure, la joie de vivre. Ayant atteint sa limite extrême — qui n'est autre que la limite écologique, celle induite par la destruction de l'univers naturel à un point tel que l'existence humaine elle-même est remise en question —, le capital se présente comme le seul espoir de salut en se montrant autocritique, en ne cherchant plus seulement à exploiter le prolétariat, mais aussi en encourageant sa créativité, en valorisant la promotion infinie du soi ou de la personne sociale. L'analyse du capital par Cesarano a toujours été motivée par la recherche, dans son époque, d'une source de révolte capable de renverser les projets utopiques capitalistes. Il considérait que son époque clôturait l'axe historique ouvert par la révolution néolithique, ce qui l'obligeait à mobiliser les acquis de la biologie, de la paléontologie et de la mythologie, élargissant ainsi la critique du capital par une critique de la civilisation qui l'a produit. Cette recherche d'un antagonisme interne et véritable s'inscrit finalement dans une critique de ce qui se présente comme la contestation de ce monde, mais qui, n'ayant pas su remettre suffisamment en cause le processus de réification capitaliste, n'en constitue en réalité qu'une confirmation détournée.

Ni retrait, ni politique, ni alternativisme, ni léninisme

Nous commencerons par ce dernier point, la critique de toutes les fausses idéologies de la lutte. Lorsque Cesarano parle de ces courants, il le fait toujours depuis l'intérieur même du mouvement et non d'en haut, confortablement installé dans une chambre du Grand Hôtel de l'Abîme. En lisant aujourd'hui le Manuel de survie (MS) ou Apocalypse et révolution (AR), on peut trouver lassante ou amusante la virulence avec laquelle il s'en prend à des auteurs qui ont presque complètement disparu du paysage intellectuel. Parmi les plus significatifs, citons l'antipsychiatre David Cooper — « excrément d'une époque révolue, attendant frénétiquement d'être évacué par l'anus de la contre-révolution » (MS, 60) —, mais aussi les tendances alors naissantes du « terrorisme léniniste », dont les Brigades rouges constituent l'exemple le plus célèbre.

Qu'est-ce qui, en fin de compte, a mal tourné avec ces deux tendances ? En ce qui concerne la première — Cooper n'a été choisi par Cesarano que pour affronter les tendances immédiatistes du mouvement —, il est facile de voir que la dynamique de « libération », et en particulier la « libération de la vie quotidienne », la promotion d'un « art de vivre » dans lequel certains lecteurs de l'Internationale situationniste ont pu se perdre, est parfaitement insuffisante pour surmonter effectivement la logique du capital. Outre l'abandon de la lutte — du combat contre ce monde —, une telle position réduit la contestation à un « style », qui s'inscrit de manière souterraine dans la ligne de l'autotransformation du capital au cours de ces années-là. Cette libération « autocritique », refusant de considérer que l'antagonisme est immanent au développement du capital, aspire à mettre fin à ce qu'elle appelle les « problèmes ». On assiste ici aussi à l'émergence de groupuscules revêtus d'une façade de bienveillance libératrice, qui ne représentent en réalité que la libération de l'Ego, placé une fois de plus, de manière narcissique, au centre de l'attention. C'est le règne, comme l'appelle Cesarano, de l'égoarchie généralisée, de l'entrepreneur de soi. Dans le même temps, comme l'illustre le rapport du Club de Rome, le capital se livre également à une autocritique perpétuelle, cherchant à résoudre les contradictions de son mode de production en les appréhendant uniquement comme des « problèmes ». Or il n'y a pas de « problèmes » à gérer, à guérir, à analyser — ce qu'il y a, en revanche, c'est une contradiction fatale, qu'il faut détruire avant qu'elle ne nous détruise. À la libération de l'ego, Cesarano oppose le fait concret de « se libérer de l'ego » : « Il ne s'agit pas de libérer l'ego, mais de se libérer de l'ego, et ainsi de libérer l'histoire de son origine. Et de le faire tout de suite, sans plus attendre » (MS, 12).

La critique que Cesarano adresse à cette tendance, qui cherche à se libérer sans affronter la totalité capitaliste, est bien plus profonde et bien plus longuement développée. Il y a des raisons biographiques à cela. Cesarano s'est lancé dans une expérience communautaire malheureuse, le Podere Al Mennuci, qui s'est terminée brusquement et tragiquement. Par la suite, bon nombre des jeunes amis que Cesarano avait rencontrés en 68 — il avait alors 40 ans et, après un passage dans le milieu littéraire, ne s'était politisé, à proprement parler, qu'au cours de cette période et pour une courte durée seulement, puisqu'il s'est suicidé à 47 ans — se sont enfoncés dans une logique suicidaire, qu'il s'agisse de consommation compulsive de drogue ou d'actions de financement par le braquage, qui allaient envoyer plus d'un camarade en prison. Quoi qu'il en soit, il est facile d'identifier les figures qui incarnent aujourd'hui ce que Cesarano attaquait hier. On peut penser, par exemple, au latourisme de gauche, qui trouve désormais un certain public. Le latourisme de gauche, fondé sur les écrits de Bruno Latour, conçoit de manière cybernétique les relations entre les animaux, les humains et les objets techniques, sans s'intéresser à la critique du capitalisme ou de la démocratie bourgeoise, ou en la considérant comme purement décorative. Il est tout à fait clair que le projet latourien d'un « parlement des choses » est une tentative de reconstruire une société plus fluide, respectueuse des limites écologiques, dans la parfaite continuité du projet du Club de Rome si vivement critiqué par Cesarano. Cette tendance militante et intellectuelle pratique l'autocritique dans le seul but de réformer une nouvelle forme de pouvoir constituant. Cela ne signifie pas qu'il n'y ait pas de concepts intéressants issus de cette tendance, tout comme Cesarano pouvait dire que David Cooper avait souvent raison ; mais les conséquences d'une telle pensée ne sont jamais l'abolition de ce monde tel qu'il est dans sa substance. Une réflexion sur les relations — entre espèces, par exemple —, si elle n'est pas envisagée sous l'angle du conflit et de la lutte, sous l'angle agonistique, perd toute dimension véritablement révolutionnaire. En se fondant sur un modèle théorique de la relation, et donc aussi sur le langage, ce genre de positions a une tendance, de plus en plus manifeste, à ne plus s'interroger sur le type de monde auquel elles sont liées, et à fournir ainsi une justification théorico-artistique aux pires aspects de l'avant-garde du capitalisme.

Passons à la deuxième tendance abordée par Cesarano, le néo-léninisme, qu'il prenne la forme du terrorisme ou de partis extraparlementaires comme Potere Operaio. Ce spectacle de la lutte politique frontale, avec sa part de martyrs, participe à la production d'un nouveau sacré, d'une nouvelle mythologie, dont le mouvement révolutionnaire n'a pas besoin. En quel sens ? Cesarano voyait dans la politique un moyen de dissimuler et de recouvrir le conflit réel en le portant sur la scène corrompue de la « représentation », formant ainsi un « racket » à la place du mouvement réel. Prenons, par exemple, la question de la foule. Cesarano lui a consacré quelques thèses dans le Manuel de survie. La foule, la masse, en raison de son incapacité à être totalement contrôlable et même, à proprement parler, comprise, renferme in nuce la véritable communauté et son mouvement : « aucun révolutionnaire n'ignore l'ambiguïté de la foule, le caractère éphémère de ses humeurs. La facilité soudaine avec laquelle sa fureur se transforme en lâcheté… » et pourtant « la foule s'attaque à l'organisation de la structure du moi et tend à la dissoudre dans une refonte de la présence » (MS, 167). Si l'essence des mouvements de foule est d'être éphémère et passagère, cela n'est certainement pas, pour Cesarano, une raison pour élaborer, comme le voudraient les léninistes, une tactique et une stratégie visant à les orienter vers l'option qui semble, aux yeux des stratèges en herbe, la plus souhaitable. Rien n'est plus déplorable — et nous le constatons désormais constamment depuis le mouvement des Gilets jaunes — que le spectacle d'organisations qui, effrayées par ce qui aurait pu se passer, cherchent à capitaliser la foule au service de leurs propres revendications politiques. Cesarano avait parfaitement saisi ce point : « Ce n'est pas un hasard si les dirigeants, qui s'efforcent pourtant de fonder leur pouvoir quantifiable et leur "charisme" sur la foule, la méprisent et la haïssent viscéralement : ils y voient le cauchemar toujours immanent dans lequel leur pouvoir pourrait se dissoudre de manière "imprévisible". La "tactique" et la "stratégie" tentent d'éluder ou de programmer les émotions instables des masses » (ibid.).

Cesarano voyait le même processus à l'œuvre dans les émeutes — qui l'intéressaient tant — à Detroit, Dantzig et Stettin, et plus près encore en Calabre. Ce qui importait ici, c'était l'expression d'une révolte qui ne pouvait ni n'avait besoin de recourir au langage, surtout pas au langage profané des revendications politiques, mais qui affirmait par l'action et, selon Cesarano, à travers « la raison des corps », un refus de tout compromis avec ce monde et sa société. À cet égard, on peut penser à l'article « Fureur en Suède » de l'anthropologue italien Ernesto de Martino, que Cesarano lisait souvent. Cet article traite d'un phénomène étrange : des jeunes se rassemblaient régulièrement dans les rues de Stockholm pour tout casser, tout brûler, se battre avec la police, dans un silence absolu, sans aucune revendication, sans motifs compréhensibles. La sociologie avait du mal à comprendre ce phénomène, car l'origine sociale de ces jeunes était extrêmement hétérogène. L'interprétation de De Martino relie ce type d'émeute silencieuse aux rites que l'on retrouve dans plusieurs sociétés — il évoque les fêtes du Nouvel An babyloniennes, où les valeurs étaient renversées au point d'humilier le pouvoir royal, ou les rites de puberté des Kwakiutl d'Amérique du Nord — et qui donnaient forme à la pulsion destructrice que l'homme porte en lui, que Freud, au lendemain de la Première Guerre mondiale, a qualifiée de « pulsion de mort ». Ces émeutes exprimaient donc, selon De Martino, le fait que les démocraties laïques et bourgeoises n'avaient pas réussi à trouver une forme sociale à cette pulsion, contrairement à d'autres types de sociétés. Selon Cesarano, qui reste proche de De Martino, il faut avant tout les comprendre comme des formes de lutte pour la présence, où la fiction du moi s'effondre pour laisser place à une subjectivité dans laquelle la question du paraître, de la promotion de soi, des normes sociales et de la temporalité normale cède le pas à un équilibre avec ses pulsions où le corps et l'esprit coïncident enfin. C'est la lutte pour une présence garantie dans le monde qui resurgit à travers différentes époques et dont le phénomène de la foule ou de l'émeute est l'une des figures — la passion amoureuse en étant une autre. Au lendemain de telles luttes, le rôle des organisations léninistes est d'instaurer un racket chargé de les médiatiser dans un langage déjà à juste titre disqualifié dans l'action par l'émeute elle-même. Il suffit aujourd'hui de regarder les épouvantables Frédéric Lordon ou Andreas Malm, tous deux obsédés par l'idée de résoudre les ambiguïtés de la foule dans les eaux parfaitement claires des institutions et de l'État, pour percevoir les visages actuels des ennemis d'hier.

Nous devrions désormais avoir compris l'intérêt de penser avec Cesarano : les deux tendances décrites ici sont celles qui dominent les courants de la pensée radicale contemporaine. Il les opposait au mouvement réel, compris comme « l'antagoniste naturel de l'existant qui n'est pas un ailleurs de l'existant. Cet antagonisme est plutôt incorporé en lui comme une mèche dans un détonateur, comme "simplement" l'autre visage dévorant de l'existant, la vie abolie au niveau des formes, mais qui grandit au sein de chaque forme pour la faire exploser. Certes, c'est bien plus que la poétique méticuleuse et meurtrière du salut personnel [l'alternativisme] ou du racket [le léninisme], comme si l'aliénation était un style et la liberté son contraire. »

Il ne s'agit pas ici d'ajouter une troisième position, comme si nous étions au supermarché de la radicalité, mais de voir si Cesarano peut nous aider à comprendre différemment, et peut-être plus profondément, notre présent et sa confusion.

La faim de sens

Considérons à présent le concept de faim, de véritable faim. Celui-ci est particulièrement présent dans les chapitres trois et quatre du Manuel de survie, chapitres qui, à mon avis, constituent le cœur théorique de la pensée de Cesarano. Avec cette notion, il est certain que Cesarano fait référence au texte d'Ernst Bloch, Le Principe Espérance. Dans cet ouvrage, Bloch critique la psychanalyse freudienne — mais aussi, bien que d'une manière différente, la psychanalyse jungienne — pour avoir accordé une place trop centrale à la notion de pulsion sexuelle plutôt qu'à celle de faim. Il recherchait ainsi une pulsion fondamentale pouvant correspondre à une lecture matérialiste. Selon Bloch, cette pulsion fondamentale réside dans le besoin de satisfaire la faim et il faut, ajoute-t-il, appartenir à la petite bourgeoisie viennoise pour ne la considérer que comme de nature sexuelle et ne pas donner de fondement historique à ces pulsions elles-mêmes. C'est à travers le mouvement par lequel l'homme s'organise collectivement pour lutter contre la question de la faim que naît son désir de connaissance. « L'instinct de conservation, la faim, est la plus solide de toutes les pulsions dites fondamentales et celle qui s'est maintenue le plus fermement à travers toutes les métamorphoses historiques et sociales dont elle a d'ailleurs été l'origine » (MS, 87). « Le besoin de satisfaire cette faim est l'huile qui alimente la lampe de l'histoire » (MS, 89).

La manière dont l'homme a satisfait cette faim a été le moteur de l'histoire et ce qui a fondé les différentes sociétés jusqu'à aujourd'hui. Il est important de saisir cet acte fondateur : comme l'ont développé Adorno et Horkheimer dans La Dialectique de la raison, il a consisté à se séparer de l'univers naturel, de la sphère instinctuelle, désormais perçue comme une source d'effroi, afin de se protéger — et, à travers ce processus, de développer la raison. Cependant, cette raison est elle-même devenue autonome par rapport à l'homme en tant que ratio, processus sur lequel l'action humaine n'a plus aucun contrôle. La situation de l'homme contemporain est donc la suivante : il se retrouve pris entre la négation de sa sphère instinctuelle et sa séparation d'avec la sphère rationnelle.

Ce thème de la faim a pris une nouvelle dimension dans les années 1970 avec le développement de ce que Cesarano appelle le « capital de l'opulence ». On estime qu'à partir de 1933 aux États-Unis, de 1945 en Europe, puis pleinement à la fin des années 60, le travail humain a été remplacé par celui des machines, par l'automatisation, de sorte que la production de marchandises n'occupe plus une place centrale dans le cadre de l'exploitation capitaliste. Une telle évolution pourrait signifier que la question de la faim — et donc de la sécurité matérielle de l'homme — est sur le point d'être résolue. Cesarano exprime une certaine confiance, tout à fait discutable, dans les progrès prodigieux de l'automatisation de ces années-là, qui pourraient laisser espérer une humanité libérée du travail. Le stade atteint par le capital lui permettrait de se présenter comme la réponse définitive et durable à cette question ancestrale de la pulsion qu'est la faim, l'angoisse de la survie animale. Dans ces conditions, la faim commence à se distinguer de sa conception blochienne : elle est désormais ce que Cesarano appelle la « vraie faim », c'est-à-dire une « faim de sens ».

Cependant, ce « capital de l'opulence », ayant garanti la survie sociale et ainsi résolu la question de la faim, la question des besoins — qui était par exemple la question centrale de la politique communiste et du conflit de classe —, produit en retour des subjectivités vides et dépressives, « libres de se produire elles-mêmes », mais sans trouver aucun usage à cette liberté. Des êtres qui ne cessent de se poser la question métaphysique obsédante : « Pourquoi suis-je là ? »

La faim, le besoin, devient le besoin de sens, un besoin métaphysique. Ainsi, « le thème le plus ancien de l'instinctualité niée » refait surface pour l'espèce : celui de construire un monde en cohérence avec l'univers matériel, de construire un monde qui ait un sens. Mais cette question du sens refait surface à un moment qui est également critique tant pour le capital que pour l'histoire de l'espèce humaine elle-même : dans son empressement à résoudre la question du besoin, l'espèce a détruit l'univers matériel, ravagé la planète, ruiné l'environnement.

Alors que le capital met en danger la survie même de l'espèce humaine, l'arc historique qui avait commencé par la terreur — cette crainte de l'homme face à la nature qui a entraîné, par réaction, la séparation de l'homme et de l'animal, la négation de l'instinct, et la ratio devenue autonome par rapport à l'homme lui-même — touche désormais à sa fin. Cela signifie que cet événement fondateur, par lequel l'homme s'est séparé de son univers naturel et a ainsi constitué le monde comme une chose qui lui fait face, n'est pas un événement qui s'est produit une fois pour toutes, mais un événement qui continue de se produire et qui engage l'histoire politique de l'humanité dans son ensemble. C'est cette relation de l'homme avec l'univers matériel qui constitue pour Cesarano « l'invariance d'une contradiction fondamentale » tout au long de l'histoire de l'espèce. Cette invariance est devenue actualisable à son époque et trace les « lignes de force de la guerre réelle ». De plus, puisque la destruction de la nature par les humains peut désormais détruire l'homme lui-même, c'est maintenant que cette question doit se poser — et l'on perçoit ici l'urgence avec laquelle Cesarano écrit —, car l'espèce n'a d'autre choix que de s'abandonner à « la pulsion de mort », une pulsion qui n'a jamais été observée à l'échelle d'une espèce entière.

Cette manière de comprendre le conflit comme l'émergence et le dépassement, par l'espèce elle-même, de ce qui est négligé et refoulé, de ce reste abandonné entre la sphère instinctuelle et la sphère rationnelle, entre la sphère animale et la sphère humaine des besoins, ne correspond pas tant à la vision révolutionnaire du monde moderne — et surtout pas à celle articulée par Lukács dans Histoire et conscience de classe concernant la classe, sa conscience possible et le rôle du parti comme opérateur stratégique entre les deux. Pour Cesarano, le besoin de sens que l'on éprouve, le besoin métaphysique en somme, trouve une explication historique et matérialiste dans la création de ce qu'il appelle « le système symbolique », qui n'est autre que l'appareil sécuritaire — dont le langage est l'exemple par excellence — que l'homme s'est construit lors de sa scission avec le monde naturel, créant ainsi l'homme comme différent de la nature. Néanmoins, derrière le masque du système symbolique subsiste une tension de l'espèce vers un lieu qui serait cohérent avec l'univers naturel, une tension vers le communisme selon la définition donnée par Marx en 1844 : une naturalisation de l'homme et une humanisation de la nature. Un dernier élan de vie face à la « pulsion de mort ». On en trouve des traces à toutes les époques de l'espèce, et cet élan sera d'autant plus conforme au projet communiste que l'humanité en a fait la preuve dans tout ce que, dans sa perte, elle a gagné. Il ne s'agit donc nullement de primitivisme pour Cesarano, loin de là ; il s'agit au contraire d'une forme très puissante de téléologie — ce qui rend son optimisme parfois difficile à comprendre pour nos oreilles désabusées. Une telle conception de la lutte, qui situe les racines de l'aliénation dans la création du « système symbolique » — la production du « monde » — et non pas uniquement dans le processus de production capitaliste, élimine la notion d'espérance de notre vocabulaire politique. C'est également une correction apportée au Principe Espérance de Bloch : il ne s'agit pas d'espérer, mais de trouver en soi-même et dans le mouvement général la certitude que l'espèce ne poursuivra pas son errance ad vitam aeternam — qu'elle n'acceptera pas sa propre extinction. Percevoir cette « invariance de la lutte », qui voit dans la création du « système symbolique » l'aliénation originelle, est pour Cesarano le seul moyen de construire une téléologie crédible et ainsi de « libérer l'histoire de son origine » et de l'ego fictif. C'est ce que Cesarano a perçu dans les émeutes silencieuses de Stockholm : une rage sans motif, qui refuse jusqu'à la médiation du langage, et qu'il faut entendre comme l'expression insurgée — momentanée et limitée dans le temps — de la certitude.

Utopie capitaliste

Le besoin de sens, la faim de sens, est ce qui obsède la « personnalité dépressive ». Cette figure subjective en crise est issue d'un capital lui-même en crise, le capital industriel. Et pour résoudre ses contradictions, ce dernier va se réformer en investissant précisément ce besoin de sens et en y proposant une réponse, se faisant ainsi affirmation de la vie et non plus seulement sa négation. Son utopie consiste à répondre au besoin de sens par la colonisation de l'intériorité, ravivant ainsi le mouvement initial de séparation par lequel l'espèce humaine a construit le « système symbolique ». Cette question du sens a été prise en charge au cours de l'histoire de l'espèce par différentes idéologies, dont la plus importante est bien sûr la religion. Pour comprendre l'utopie du capital, il est donc nécessaire de comprendre la naissance du sacré, du religieux, comme le fait Cesarano dans le deuxième chapitre d'Apocalypse et révolution. Cependant, cette figure historique de la religion, mais aussi celle de l'art et de la science, est désormais celle que le capital lui-même tend à endosser au moment de sa crise, synthétisant ces trois sphères en une seule. C'est ce qu'a révélé la publication du rapport au Club de Rome en 1972. Ce texte n'est pas seulement une tentative de réponse aux limites thermodynamiques de la biosphère, mais aussi la naissance d'un capital capable d'intégrer les limites mortelles auxquelles il est confronté pour en faire un levier de sa réforme, avec une nouvelle économie, soutenue par un nouvel art de vivre et porteuse d'une nouvelle religion. En bref, comme l'a si bien dit Jacques Camatte : le capital devient une communauté, voire la seule communauté, le rapport social que les hommes ont perdu. Camatte appelle cela l'anthropomorphose du capital : il prend forme humaine en synthétisant l'aliénation totale de la communauté humaine. Pour comprendre plus précisément comment se forme l'utopie du capital, il faut saisir d'abord les changements dans l'économie, puis dans la psyché.

Cesarano reprend à son compte l'interprétation que fait Camatte du sixième chapitre inédit du Capital dans Capital et Gemeinwesen. Dans cet ouvrage, Camatte commente Marx et approfondit deux aspects importants de son texte. Le premier concerne la distinction entre la domination formelle et la domination réelle du capital sur le travail. Lorsque le capital se développe à ses débuts, il ne domine les rapports de production que formellement. Autrement dit, l'activité artisanale qui l'a précédé devient désormais soumise à la loi du capital, qui est celle de l'extraction de la plus-value. Dans un deuxième temps, avec le développement de l'industrie, le capital ne se contente plus de dominer formellement le travail, mais le domine également réellement, car c'est le processus de production lui-même qui est entièrement créé et conçu selon ses exigences. Partant de la distinction opérée par Marx entre domination formelle et domination réelle du travail sous le capital, Camatte étend ces concepts à la société elle-même, en distinguant une phase de domination formelle du capital sur la société et une phase, amorcée après la Seconde Guerre mondiale, de domination réelle du capital sur la société, dans laquelle c'est l'activité humaine dans son ensemble qui est structurée, modelée et conceptualisée en termes de capital : « le capital est désormais l'être commun oppressif des hommes » (Camatte). Le capital, en dominant réellement la société, devient une communauté matérielle qui enclôt et entretient la vie humaine, rendant l'humanité entièrement dépendante de lui et structurant l'imagination de l'homme. La distinction entre domination formelle et réelle, ainsi que l'idée du capital comme communauté matérielle, sont très importantes pour Cesarano, qui les modifiera légèrement en les psychologisant à travers le concept de communauté thérapeutique. Pour définir cette communauté thérapeutique — terme finalement préférable à celui de biopolitique —, on peut dire que « le développement du capital, c'est la délinquance et la démence. Aujourd'hui, tout est permis ; il n'y a plus de tabou, plus d'interdit. Mais à vivre, les diverses "perversions" des hommes et des femmes peuvent se perdre, se détruire et ne plus être "opérantes" pour le capital ; d'où l'idée d'une communauté qui les réinsère toujours dans celle du capital. » La communauté du capital est donc une communauté thérapeutique dotée d'« un ensemble de thérapeutes spécialisés qui serviront de médiateurs à cette réintégration ».

Camatte approfondit également l'idée de capital fictif — de l'échappement du capital. Le capital s'est échappé dans les années 1970 de ce qui constituait sa base matérielle : avec, par exemple, la fin de l'étalon-or, mais aussi par la place croissante accordée au travail mort, à travers le développement de l'automatisation et des machines, par rapport au travail vivant, à la force de travail humaine faite de « muscles, de nerfs et de sang ». Il est donc pris au piège d'une logique insensée, d'une logique folle et suicidaire. À partir de là, le capital commence à s'appuyer sur le crédit, sur une valeur supposée à venir, afin d'assurer sa survie. Il doit dominer l'avenir, autrefois espace des projections révolutionnaires. Le capital devient ainsi spéculatif, une bulle détachée du lieu concret de la production, qui était la production de valeur par la force de travail humaine. « Le capital parvient à briser sa dépendance à l'égard du procès de production et donc des hommes, parce qu'il est devenu représentation » (Camatte, Ce monde qu'il faut quitter). En somme, le capital réalise la philosophie de Hegel : il ne peut plus être compris uniquement comme substance — la substance du capital étant le temps de travail humain —, mais comme sujet, comme un mouvement de circulation qui domine le mouvement de production. Un tel détachement de sa substance signifie que le capital s'engage dans une logique mortifère, une logique que Marx qualifiait de « démence ». À partir de là, le défi pour le capital, selon Cesarano — Camatte ne le suit pas sur ce point —, consiste à trouver un autre espace de valorisation, un autre espace à soumettre à sa logique. Cesarano propose une interprétation très forte des « Notes sur James Mill », où Marx écrit que « dans le système du crédit, ce n'est pas l'argent qui est aboli, c'est l'homme lui-même qui se convertit en argent ; en d'autres termes, l'argent s'incorpore à l'homme ». Ayant, selon une logique impérialiste, soumis la planète entière à son fonctionnement, le capital devient non seulement le seul colonisateur externe du territoire physique, mais colonise désormais l'intériorité elle-même. « Il s'incorpore à l'homme », dit Marx, c'est-à-dire, selon Cesarano, qu'il s'installe à l'intérieur des sujets eux-mêmes, dans leur psyché. La démence, ce caractère radicalement nihiliste du capital, s'intériorise dans la conscience des hommes, qui deviennent eux-mêmes de plus en plus fous à mesure que la maladie mentale devient une production du capital lui-même. En s'autonomisant par rapport au monde, par rapport à sa limite matérielle, le capital entraîne également l'humanité dans une perte totale de monde, de toute compréhension cosmogonique, de toute capacité à saisir et à maîtriser ce qui lui arrive. Par sa démence, le capital rend les hommes fous et entraîne l'espèce vers son extinction. Face à cette contradiction ultime, à la fin des espaces à conquérir pour assurer la reproduction de sa substance et à son saccage de l'écosystème terrestre, le capital se transforme, comme l'établit la psychanalyse, par l'autocritique — il commence à coloniser le corps. Une autocritique qui est en même temps la promotion d'une nouvelle forme de vie, d'une nouvelle éthique, d'une nouvelle humanité.

Cela nous amène logiquement à la deuxième orientation prise par le capital dans les années 1970 : il s'appuie désormais sur une nouvelle figure qu'il a forgée à son image, la personne sociale. Selon Cesarano, la production de la « personne sociale » devient la nouvelle marchandise, la nouvelle source de valeur. Il l'explique ainsi : « Le capital constant, au lieu d'être investi principalement dans des outils exclusivement capables de produire des objets, [est désormais investi] dans des outils capables de produire des "personnes sociales" (services sociaux et "service à la personne") » (AR, 66). Ainsi, c'est l'homme lui-même qui devient le principal lieu d'investissement du capital, et ce dernier se constitue en communauté afin de les produire comme marchandise. La production d'une fausse individualité, ayant troqué toute certitude pour s'abandonner à la promotion infinie de soi-même, ayant supprimé toute relation substantielle au monde afin de n'exister que dans la pure représentation, comme une simple image, est le pendant d'un capital qui s'est lui aussi échappé de sa substance naturelle, la création de valeur, et est ainsi devenu parfaitement fictif. On ne peut jamais comprendre les mutations du capital sans les rattacher dialectiquement à l'homme qu'il produit, au type de psyché qu'il invente. À un capital devenu communauté matérielle correspond une individualité n'existant que dans et pour la comédie sociale, une individualité d'autant plus homogène qu'elle se proclame différente. Il se peut toutefois que le point où le capital a conquis la planète et l'individualité dans leur intégralité, où le monde comme les humains sont devenus des « choses », soit le point où une véritable subjectivité peut apparaître et produire une véritable communauté, le Gemeinwesen. Car, une fois parvenus là, toutes les questions peuvent refaire surface, celles qui ont été refoulées dans l'histoire de l'humanité — une histoire qui n'était qu'une préhistoire, une histoire de son aliénation.

Rapport à la vérité

Cesarano écrit à un moment assez particulier du développement du capital, où celui-ci ne se contente plus de vider le prolétaire, de le soumettre à une discipline brutale, mais cherche également à le remplir d'un imaginaire social symbolique qui le lie directement à sa démence. S'il tient tant à critiquer les mouvements léninistes ou libérationnistes, c'est parce qu'il lui semble que tous deux participent à cette réforme du capital et contribuent même, involontairement, à l'accélération de sa transformation. Il perçoit cela également dans le développement de l'écologie politique, dans laquelle une bonne partie de la génération de 68 va se vautrer. Cela permet à la démence capitaliste de se reconstruire en se présentant comme la seule utopie possible, la seule à avoir réussi là où toutes les autres — et l'hypothèse révolutionnaire moderne au premier chef — ont échoué. Il s'agit là sans aucun doute d'une analyse judicieuse, et Cesarano ne s'est pas trompé. Cependant, nous devons reprendre là où il s'est arrêté, car nous vivons dans une situation qui est également différente. Rien n'est plus difficile, dans ces conditions, que de critiquer la communauté du capital, car tout en détruisant l'écosystème, elle se présente comme la seule capable de le protéger ; tout en détruisant la santé, elle se présente comme la seule capable de sauver la vie. Cette double contradiction, au sens psychanalytique de la double contrainte (double bind), engendre, comme nous le savons, la folie et la perte de toute boussole claire sur laquelle nous pourrions nous appuyer. Notre vie quotidienne se déroule donc dans l'horrible utopie du capital que Cesarano avait annoncée il y a plus de cinquante ans.

Pour en sortir, nous devons définir un concept de vérité adéquat à ce que l'on éprouve comme juste et vrai, en redécouvrant la certitude. Il me semble que la pire chose à faire serait d'opposer une soi-disant vérité scientifique à une autre. Il faut au contraire concevoir l'existence d'une autre vérité, d'une autre pratique de la vérité, que la vérité scientifique. Une vérité qui dépasse la simple question des faits. « La question centrale est celle du concept de vérité. Est-ce une justification de ce monde, ou est-ce quelque chose d'hostile à ce monde ? Nous savons que le monde tel qu'il existe n'est pas vrai. Il existe un second concept de vérité, qui n'est pas positiviste, qui ne repose pas sur un énoncé de facticité, mais qui est plutôt chargé de valeur, comme par exemple dans le concept d'"un véritable ami" ou dans l'expression de Juvénal tempestas poetica — c'est-à-dire une tempête poétique, telle que la réalité ne la connaîtra jamais, une tempête menée jusqu'au bout, une tempête radicale. Et si cela ne correspond pas aux faits — pour nous, marxistes, les faits ne sont que des moments réifiés d'un processus, et rien de plus —, dans ce cas umso schlimmer für die Tatsachen, tant pis pour les faits, comme le disait le vieux Hegel. » (Ernst Bloch)

Note sur l'établissement du texte

Traduction française d'après l'original anglais publié par Endnotes (rubrique Palabre), révisée.

Choix terminologiques : égoarchie rend egoarchy / egoarchia, néologisme de Cesarano ; entrepreneur de soi rend self-entrepreneur (« auto-entrepreneur » serait un faux ami, le terme désignant en français un statut fiscal) ; anthropomorphose du capital est la forme française fixée par Camatte lui-même ; échappement du capital rend capital's escape (Camatte) ; faim de sens rend hunger for meaning de manière constante ; Le Principe Espérance est le titre français de Bloch, et « espérance » est conservé là où Cesarano corrige Bloch sur ce mot précis ; démence rend madness là où le texte renvoie au Wahnsinn de Marx.

Points à vérifier : le titre exact de l'article d'Ernesto de Martino, donné en anglais comme « Swedish Fury » et rendu ici « Fureur en Suède » ; les citations du Manuel de survie et d'Apocalypse et révolution, qui passent ici par l'anglais et gagneraient à être reprises sur l'édition française d'Apocalypse et révolution (La Tempête, 2020).

Voir aussi : Thinking with Giorgio Cesarano Today (original anglais et synthèse), Apocalypse et survie — Francesco Santini, Utopie du capital, Anthropomorphose du capital.