Communauté du capital (communauté matérielle)

Pour situer d'emblée

L'idée tient en une phrase, qui est de Camatte via l'entretien de lundi.am : « Le capital est devenu la communauté que les hommes ont perdue. » Autrement dit : le capitalisme ne se contente pas de détruire les communautés humaines (villages, familles, métiers, quartiers) — il les remplace. Il fournit lui-même le lien, l'appartenance, la reconnaissance, le sens, que ses propres ravages ont rendus introuvables ailleurs. C'est une thèse plus étrange et plus puissante que la critique habituelle de l'« individualisme » : le problème n'est pas que le capitalisme nous isole (c'est la moitié de l'histoire), c'est qu'il nous rassemble — mais dans une communauté qui est la sienne, faite de marchandises, de rôles et de métriques, et dont on ne sort pas précisément parce qu'elle est devenue notre seule source de substance sociale. Quiconque a essayé de « quitter les réseaux sociaux » a éprouvé le concept dans sa chair.

Auteur(s) associé(s)

Jacques Camatte ; la source est double chez Marx, comme on va le voir

Le socle marxien : deux textes

Le concept repose sur deux passages de Marx que Camatte est le premier à exploiter systématiquement, et qu'il faut présenter puisque tout en découle.

Le premier vient des Manuscrits de 1844 — les manuscrits de jeunesse de Marx, redécouverts au XXe siècle, où le communisme est pensé en termes d'essence humaine plutôt que d'économie. La phrase-clé : « l'être humain est la véritable Gemeinwesen de l'homme. » Le mot allemand Gemeinwesen est difficile à traduire — littéralement « être-commun », qu'on rend par « communauté » faute de mieux, mais il ne désigne pas une communauté particulière (un village, une nation) : il désigne le fait que l'essence de l'homme est d'être-en-commun, que l'individu isolé est une abstraction. Le communisme, dans cette perspective, n'est pas d'abord une réforme de la propriété : c'est la réalisation de cette essence commune brisée par la société de classes.

Le second passage vient des Grundrisse — les grands manuscrits préparatoires au Capital (1857-58) —, où Marx décrit l'argent comme materielles Gemeinwesen, « communauté matérielle ». L'idée : dans la société marchande, le lien social ne passe plus par la communauté vivante (on ne se doit plus rien les uns aux autres en tant que personnes) — il passe par la chose, par l'argent, médiateur universel qui tient lieu de communauté. Vous n'avez pas besoin de connaître le boulanger : vous avez besoin d'une pièce.

La thèse de Camatte : la substitution s'achève

Ce que Camatte ajoute à Marx, c'est l'idée qu'en domination réelle (voir Domination formelle et domination réelle du capital) cette substitution, encore partielle du temps de Marx, va jusqu'au bout. Le capital ne se contente plus de médiatiser les rapports humains par l'argent : il devient la communauté elle-même — un « monstre animé » qui saisit « toute la matérialité de l'homme » et réduit les êtres humains à de « purs esprits qui reçoivent désormais leur substance du capital ». La formule des « purs esprits » mérite explication : dans la communauté du capital, les hommes n'ont plus de consistance propre — leur substance (leur identité, leur valeur, leur place) leur est versée par le capital, comme un salaire ontologique : c'est le diplôme, le poste, le statut, le score, le nombre d'abonnés.

Le mécanisme de la substitution se laisse décomposer en quatre temps, et la décomposition aide à voir pourquoi le processus est si difficile à inverser. Premier temps : la subsomption réelle détruit les communautés organiques — paysannes, familiales, de métier, religieuses — parce qu'elles font obstacle à la mobilité du travail et à l'extension du marché. Deuxième temps : cette destruction produit un manque — de lien, de sens, d'appartenance — qui devient une demande solvable : les déracinés cherchent à se rattacher. Troisième temps : le capital satisfait cette demande avec ses propres moyens — industrie culturelle, marques, modes, « personne sociale », consommation identitaire — et cette satisfaction est elle-même un secteur de valorisation : vendre de la communauté est un des grands marchés du capitalisme tardif. Quatrième temps, le verrou : les organisations censées combattre le capital n'échappent pas à la règle — constituées dans son milieu, elles reproduisent sa forme et deviennent des rackets, des « communautés illusoires » qui offrent à leurs membres la même appartenance de substitution (voir Jacques Camatte, « De l'organisation »). La boucle est fermée : même la contestation de la communauté du capital prend la forme d'une communauté du capital.

Corriente ajoute la précision économique qui évite de se représenter cette communauté comme harmonieuse : « les formes "autonomisées" du capital (comme le capital fictif) ont débouché sur la formation d'une "communauté matérielle" fondée sur la concurrence de gangs rivaux qui ont réabsorbé l'opposition bourgeoisie/prolétariat ». La communauté du capital n'est pas la paix : c'est une communauté de rivalité organisée, où la concurrence des gangs — firmes, appareils, États, identités — remplace la lutte des classes comme structure du conflit. D'où la conséquence stratégique que Corriente tire : si les classes sont réabsorbées, « seule une opposition à "titre humain" au capital » reste possible — une opposition menée au nom de l'humain dépossédé, non d'une classe.

La communauté thérapeutique

Le développement le plus profond du concept est son versant psychopolitique, dans une citation de Camatte que la note de lundi.am met en exergue et qu'il faut lire lentement, car le raisonnement y est complet : « Le développement du capital est délinquance et démence. Maintenant tout est permis ; il n'y a plus de tabou, d'interdit. Mais, en vivant les diverses "perversions", les hommes et les femmes peuvent se perdre, se détruire et ne plus être "opératoires" pour le capital ; d'où la nécessité d'une communauté qui les réinsère toujours dans celle du capital (plus exactement cette dernière prend la dimension d'une communauté thérapeutique). Un ensemble de spécialistes-thérapeutes serviront de médiateurs pour cette réinsertion. »

Déplions. Premier moment : le capital mûr n'est pas répressif mais permissif — il a fait sauter les tabous, car chaque transgression est un marché. Deuxième moment : cette permissivité a un coût industriel — des sujets qui « se perdent », déprimés, addictés, épuisés, donc « non opératoires », improductifs. Troisième moment : ce risque engendre une fonction sociale nouvelle, la thérapie généralisée — non pour libérer les gens, mais pour les réinsérer dans la communauté du capital, les remettre en état de marche. La « société thérapeutique » — l'expression que lundi.am juge « préférable à celui, usé jusqu'à la corde, de biopolitique » — n'est donc pas une dérive paternaliste de l'État-providence : c'est la maintenance du cheptel humain du capital. Et lundi.am prolonge : « la crise de sens se résout dans une gestion et une prise en charge des moindres gestes et par un développement inégalé de la propagande. Mais il s'agit d'une propagande de la "créativité individuelle", du "développement personnel" : une propagande de l'Ego-entrepreneur. » Écrit à propos de 1973, cela décrit trait pour trait l'industrie contemporaine du bien-être, du coaching et de la santé mentale plateformisée.

La version de Cesarano : la communauté fictive ne peut pas se refermer

Cesarano reprend la structure mais — comme toujours — en inverse la valence stratégique. Dans le Manuel de survie, il élargit d'abord le diagnostic en amont : ce n'est pas seulement le capital, c'est la société comme telle qui « est depuis toujours la forme pseudo-naturelle où se réalise la communauté fictive » (p. 95). Son image-limite : les sociétés animales stabilisées — termitières, fourmilières, ruches — qui fonctionnent parfaitement parce qu'elles ont aboli l'individu, et où il est « difficile de ne point voir le modèle biologique de la téléologie du capital » (p. 95-96). L'utopie secrète du capital est la termitière : une communauté-organisme sans intériorité.

Mais — et c'est la différence décisive avec Camatte — cette communauté fictive ne peut jamais se refermer sur l'espèce humaine, parce que « l'élément constant qui qualifie l'espèce humaine est la contradiction active entre les manières de se produire et de se reproduire du social et la manière dont ses composants individuels se conçoivent » (p. 97) : il reste toujours un écart entre le rôle et le vivant qui le porte. La Gemeinwesen niée « gronde souterrainement » ; la communauté du capital est « un misérable collage », un effet de miroir « appelé à être détruit ». D'où la conclusion anti-camattienne de Cesarano, qui vaut d'être citée : la communauté véritable « n'est pas une utopie à venir, mais elle est le négatif qui mine l'anthropomorphose du capital lui-même. C'est une communauté qui est à venir, dans la simple mesure où elle est déjà là. » Là où Camatte conclut « la communauté est perdue, sortons », Cesarano conclut « la communauté insiste, insurgeons-la ».

Il faut enfin verser au dossier le contre-modèle que Marx lui-même avait décrit — le texte des Manuscrits de 1844 que Hoss cite longuement : « Lorsque les ouvriers communistes se réunissent, ce qui leur importe d'abord comme but, c'est la doctrine, la propagande, etc. Mais, en même temps, ils s'approprient par là un nouveau besoin, le besoin de société, et ce qui apparaît comme moyen est devenu le but. […] Fumer, boire, manger, etc. ne sont plus là à titre de moyens de faire le lien. L'association, la réunion, la conversation qui a de nouveau la société comme but, leur suffisent, la fraternité des hommes n'est pas un vain mot. » Voilà l'exact inverse de la communauté du capital : une communauté qui naît dans la lutte comme son sous-produit, et qui devient sa fin. Hoss suit cette lignée des ronds-points de la Commune à ceux des Gilets jaunes — les gens qui « fument, boivent et mangent de nouveau ensemble » en discutant du sens de leur rassemblement.

Citations

« L'être humain est la véritable Gemeinwesen de l'homme. » — Marx, Manuscrits de 1844
« Le capital est devenu la communauté que les hommes ont perdue. » — synthèse camattienne (lundi.am)
« D'où la nécessité d'une communauté qui les réinsère toujours dans celle du capital (plus exactement cette dernière prend la dimension d'une communauté thérapeutique). » — Camatte
« La société est depuis toujours la forme pseudo-naturelle où se réalise la communauté fictive. » — Cesarano, Manuel de survie, p. 95
« Ce qui apparaît comme moyen est devenu le but. » — Marx, 1844 : le contre-modèle, la communauté née de la lutte

Concepts liés

Anthropomorphose du capital — le versant subjectif du même processus ; Domination formelle et domination réelle du capital — sa condition ; Domestication et échappement du capital — son effet anthropologique ; Utopie du capital — son idéologie
Racket/gang — la forme-organisation à l'intérieur de la communauté du capital ; généalogie du concept : Bordiga, puis Adorno (« Réflexions sur la théorie des classes », 1942), puis l'IS (« Gangland et philosophie », 1960), enfin Camatte.
Communauté terrible / Bloom (Tiqqun) — la descendance directe : Tiqqun, revue française (1999-2001) d'où sortira le Comité invisible, décrit sous le nom de « communauté terrible » l'expérience vécue de l'intérieur de la communauté du capital, et sous le nom de « Bloom » l'homme sans qualités qu'elle produit.
Communitas (Roberto Esposito), communauté désœuvrée (Jean-Luc Nancy), communauté qui vient (Agamben) — la philosophie italienne et française des années 1980-90 a retravaillé le même problème (une communauté sans essence ni clôture), généralement sans citer Camatte.

Controverses

L'objection de Brassier atteint ici son maximum de pertinence, et il faut la prendre au sérieux. Opposer la communauté (chaude, organique, perdue) à la société (froide, contractuelle, aliénée), c'est reprendre — « sans s'en rendre compte », dit Brassier — la distinction du sociologue allemand Ferdinand Tönnies entre Gemeinschaft et Gesellschaft (1887), distinction dont la carrière politique fut largement réactionnaire : la nostalgie de la communauté organique contre la modernité libérale a nourri le romantisme anti-moderne puis l'idéologie völkisch allemande. La dénonciation du capital risque alors de se confondre avec un simple rejet de la modernité. La défense camattienne consiste à distinguer : la Gemeinwesen n'est pas la Gemeinschaft — elle n'est pas la communauté traditionnelle avec ses hiérarchies et ses rôles (Camatte rejette aussi la famille et le patriarcat) mais l'être-commun de l'espèce, sans clôture. La distinction est réelle sur le papier ; le problème est que le Camatte tardif la brouille lui-même, avec ses considérations sur les « rôles naturels » des sexes. La règle d'usage à en tirer pour le corpus : employer « communauté du capital » uniquement comme catégorie critique (le nom de ce que le capital vend), jamais comme promesse d'une communauté authentique à restaurer — sur ce second versant, mieux vaut passer par Nancy ou Agamben, qui ont construit des concepts de communauté explicitement sans essence.

Articulation au corpus MISSILES

C'est le concept le plus immédiatement descriptif de l'économie des plateformes, et sa supériorité sur les cadres concurrents mérite d'être argumentée en détail dans le livre. La théorie dominante — le « capitalisme de surveillance » de Shoshana Zuboff — fait du capital numérique un voyeur : il nous observe et vend nos données. La théorie camattienne en fait un hôte : les plateformes ne surveillent pas d'abord, elles hébergent — le graphe social est littéralement la communauté matérielle, avec sa monnaie de reconnaissance (métriques, likes), ses médiateurs-thérapeutes (modération, wellness, coaching algorithmique), et sa réinsertion permanente des sujets « non opératoires » (détection des humeurs, notifications de réengagement). La différence n'est pas académique, elle est stratégique : on peut se soustraire à une surveillance ; on ne quitte pas une communauté qui fournit votre substance sociale — voilà pourquoi l'« exode numérique » individuel échoue systématiquement, et pourquoi la critique doit porter sur la forme-communauté elle-même et non sur les « abus ». Pour le volet ukrainien du corpus, le concept trouve un cas limite qui le teste : l'application Diia et l'État-plateforme ukrainien réalisent une communauté matérielle étatique — l'appartenance nationale médiatisée par l'application, la citoyenneté comme compte utilisateur, la guerre elle-même comme expérience communautaire cloud (dons, signalements, ciblage participatif). Or ici le « misérable collage » est aussi ce qui tient un peuple sous les bombes : quand la communauté fictive devient une infrastructure de survie nationale, le concept camattien rencontre sa limite la plus sérieuse — et c'est précisément cette tension que le livre doit travailler au lieu de l'esquiver.

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