Analyse des manques : critiques féministes, décoloniales et du Sud global

Pour situer d'emblée

Cette carte prolonge la séquence 6 du 00.Cheminement et la carte Détracteurs et critiques, en traitant un angle mort que le cours ne fait qu'effleurer : la constellation Cesarano-Camatte-Ludd est presque entièrement muette sur les divisions du corps de l'espèce — le sexe, la race, la colonialité. Or c'est précisément là que ses concepts les plus forts (la communauté matérielle, l'utopie capitale, la révolution biologique, la faim de sens) trouvent leurs limites les plus sévères et leurs meilleures vérifications. Le pari de cette carte : les critiques féministes et décoloniales ne détruisent pas la constellation — elles l'accomplissent en la forçant à descendre de l'« espèce » abstraite vers les corps réellement divisés. C'est exactement la troisième correction du programme de la séquence 7.4 (indexer sur les corps divisés), développée ici en un front complet.

Ces critiques n'étaient pas disponibles en 1972 dans les termes où nous les formulons ; elles sont devenues incontournables. La question n'est pas de condamner la constellation pour ses silences, mais de mesurer ce que ses concepts gagnent — ou perdent — à être réécrits depuis les féminismes matérialistes, la pensée décoloniale et les théories du Sud global.

Le point de départ : ce que le cours reconnaît déjà, et où il s'arrête

Le cours n'ignore pas le problème — il le nomme, puis le laisse en friche. Trois aveux disséminés dans le corpus :

1. La carte Dépassements — où mène cette pensée admet que le « corps de l'espèce » est « toujours déjà divisé — sexué, racialisé, mis au travail différentiellement », et qu'un groupe « entièrement masculin » théorisant ce corps « reproduisait l'abstraction qu'il dénonçait ».
2. La séquence 4.7 du 00.Cheminement cite l'« objection féministe-matérialiste » : « le conscrit, la modératrice de contenu et l'opérateur de drone ne sont pas le même corps ».
3. La séquence 7.4 fait de l'« indexation sur les corps réellement divisés » la troisième correction du programme de dépassement — sans jamais la déplier.

C'est tout. Le cours ne cite aucune féministe, aucun penseur décolonial, aucune voix du Sud global. Sa carte des critiques est entièrement européenne et masculine : Brassier, Rovatti, Holloway, Aufheben, Dauvé, Wajnsztejn, Guigou, le CCI, Santini, Endnotes. Le contrepoint opéraïste de la séquence 5 mentionne le féminisme matérialiste en une phrase, sans jamais le laisser parler. C'est ce silence qu'il faut combler — non par correction décorative, mais parce que ces critiques portent des objections structurantes que le bilan actuel (« diagnostic sans thérapeutique ») ne voit pas.

1. La critique féministe-matérialiste : la reproduction, l'autre visage de la communauté matérielle

L'objection de fond

La critique la plus profonde que le féminisme matérialiste adresse à la constellation tient en une question : où est la reproduction ? Silvia Federici, dans Caliban et la sorcière (2004) et Révolution au point zéro (2012), démontre que le capital ne subsume pas seulement le travail — il subsume le travail de reproduction (soin, domesticité, procréation, affect), historiquement assigné aux femmes, et que cette subsomption est constitutive de l'accumulation primitive, pas un reste archaïque. Autrement dit : la « communauté matérielle » que Camatte décrit comme le capital devenu pourvoyeur universel (nourrir, soigner, relier) a toujours existé — c'est le foyer, la famille, le corps des femmes. Le capital n'a pas inventé la communauté de substitution : il l'a reprise en la capitalisant.

Le renversement est considérable. Camatte présente la communauté matérielle comme une nouveauté historique (après 1945, le capital devient le rapport social lui-même). Federici répond : cette « nouveauté » n'est nouvelle que pour les hommes de la classe ouvrière blanche des métropoles. Pour les femmes, le soin imposé comme nature, la gratuité déguisée en amour, la dépendance matérielle totale — c'est le régime séculaire de la reproduction. Le capital tardif n'a fait qu'étendre à tous la condition que le patriarcat réservait aux femmes : devenir la communauté d'autrui, pourvoir sans être reconnu comme travailleur. La « personne sociale » de Cesarano — l'individu sommé de se produire comme une petite entreprise — est, dans cette lecture, la féminisation généralisée du travail.

Ce que la critique corrige dans les concepts

Trois concepts du corpus en sortent transformés.

La communauté matérielle perd sa prétention à la nouveauté historique, mais gagne une généalogie : elle est la seconde phase d'un processus dont la première était l'enfermement des femmes dans la reproduction. La fiche Concept — Communauté matérielle et anthropomorphose du capital note que « la dépendance n'est plus seulement économique mais intégrale : matérielle, imaginaire, affective » — le féminisme répond que cette dépendance intégrale est la définition même du travail reproductif, et que le capital ne l'a pas créée mais récupérée. La conséquence : la « sortie » camattienne (quitter le monde) était, pour les femmes, déjà occupée — par le foyer, dont il a fallu sortir pour exister. L'exode comme stratégie révolutionnaire est une solution masculine, formulée depuis une position qui n'a jamais eu à conquérir le droit de quitter le soin.

La faim de sens — la « vraie faim » qui succéderait à la faim matérielle réglée — s'effondre comme périodisation d'espèce. La fiche Concept — Faim de sens reconnaît déjà que « la prémisse est fausse » (la survie n'est pas acquise). Le féminisme précise pour qui elle est fausse : le « capital de l'opulence » qui aurait réglé la survie n'a jamais existé pour la majorité des femmes du monde, ni pour les couches prolétariennes des métropoles. La faim de sens est un phénomène de position — celle de l'intellectuel masculin européen des Trente Glorieuses — érigée en anthropologie universelle. C'est exactement le geste que Brassier condamnait sous le nom d'abstraction spéculative, mais la critique féministe en donne la généalogie sociale : l'espèce abstraite de Cesarano est le sujet masculin blanc de la métropole, généralisé.

La révolution biologique — le corps vivant de l'espèce comme porteur de la révolte — est le concept le plus vulnérable et le plus fécond à la fois. Vulnérable : le « corps de l'espèce » n'existe pas — il n'y a que des corps sexués, dont les femmes portent le poids différentiel de la reproduction, de la violence et du soin. La fiche Concept — Révolution biologique et lutte pour la présence cite l'objection de Santini (le substitutionnisme), mais pas celle-ci : un corps révolutionnaire qui n'est pas sexué est un corps qui, par défaut, pense le masculin comme neutre. Le Camatte tardif, avec ses « rôles naturels des sexes », donne rétrospectivement raison à cette lecture — la naturalité que la constellation invoque contre le capital est la même naturalité qui assigne les femmes à la reproduction. Fécond : le geste cesaranien de réenraciner la révolte dans le corps peut être redécrit depuis le corps féminin — le corps qui saigne, enfante, soigne, est violé — comme la réappropriation d'un corps que le capital et le patriarcat ont conjointement exproprié. C'est la lecture que Federici fait des sorcières : la chasse aux sorcières comme accumulation primitive du corps féminin, la première « communauté matérielle » expropriée.

La critique du racket relue par le féminisme

La théorie des rackets — « toute organisation qui se perpétue devient une entreprise » — est présentée par le cours comme « jamais réfutée ». Le féminisme n'en conteste pas le diagnostic, il en révèle le coût sélectif. Jo Freeman, dans « The Tyranny of Structurelessness » (1970), a démontré que l'absence de structure formelle ne supprime pas le pouvoir, elle le privatise : dans les groupes sans organisation explicite, le pouvoir se concentre chez ceux qui ont déjà le capital social, la confiance, le temps — c'est-à-dire, dans les milieux militants des années 70, chez les hommes. La dissolution de Ludd « sans bilan », que Santini regrette, et le repli invariantiste des « rapports entre théoriciens au plus haut niveau » ont produit exactement ce que Freeman prédisait : un milieu masculin, fermé, où la théorie servait de monnaie de prestige. La critique du racket, poussée jusqu'au bout, doit s'appliquer à son propre milieu d'énonciation : le groupe dissous est aussi un racket — un racket de l'informel, où le pouvoir circule sans jamais devoir s'expliquer.

2. La critique décoloniale : l'espèce abstraite est une espèce blanche

L'objection de fond

La pensée décoloniale — Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Sylvia Wynter — porte contre la constellation une objection plus radicale encore que la critique féministe, car elle vise le concept d'espèce lui-même. Quijano a forgé le concept de colonialité du pouvoir : le capitalisme ne se comprend pas sans la classification raciale du travail mondial, instituée avec la conquête des Amériques — esclavage, servage, salariat étant des régimes de travail racialement différenciés et non des étapes successives. Dussel parle du « mythe de la modernité » : la modernité européenne n'est pas un processus interne à l'Europe qui se serait ensuite diffusé — elle est co-constituée par la colonisation, qui en fournit la richesse, la main-d'œuvre et le dehors sacrificiel.

Or la constellation pense l'histoire du capital comme un processus européen et interne : Bordiga lit le capital depuis Marx, Camatte depuis l'après-1945 européen, Cesarano depuis l'Italie des années 70. L'« espèce » dont Camatte annonce l'émergence, le « corps de l'espèce » que Cesarano fait lever — c'est, par défaut d'être situé, le corps blanc, européen, métropolitain. Wynter le formulerait ainsi : l'« homme » que ces théories prennent pour l'espèce est la figure occidentale de l'homme, sureprésentée en humanité. La « communauté matérielle » qui nourrit, soigne et relie les métropoles s'appuie sur l'expropriation continue du Sud global — les matières premières, la main-d'œuvre, les terres, la santé. Le capital ne devient « communauté » que pour ceux que la colonialité place au centre ; pour les autres, il reste ce qu'il a toujours été : extraction, séparation, violence.

Ce que la critique corrige dans les concepts

L'utopie capitale — le capital qui se présente comme seul recours contre les catastrophes qu'il produit — se vérifie avec une précision redoutable dans la sphère décoloniale. La « transition écologique » gérée par les mêmes puissances qui ont pillé le Sud, la « finance verte » qui achète des forêts africaines pour compenser les émissions du Nord, les « villes climatiques » construites comme refuges pour riches — ce sont des figures exactes de l'utopie capitale, mais à échelle coloniale. Cesarano voyait le capital devenir écologique et thérapeutique ; la critique décoloniale ajoute : il le fait en reproduisant la partition coloniale du monde. L'écologie gestionnaire est la nouvelle mission civilisatrice. Le concept d'utopie capitale gagne ici une extension qu'il n'avait pas : non seulement le capital administre sa propre critique, mais il administre la survie différenciée — qui sera sauvé, qui sera sacrifié — selon les lignes raciales et coloniales héritées.

La communauté matérielle se révèle être une communauté à deux vitesses. Le « pourvoir » camattien (nourrir, soigner, relier) est réel — pour les métropoles. Mais il repose sur le « prélever » qui structure le Sud : les terres accaparées, les corps épuisés dans les usines et les mines, les soignants migrés. La dépendance « intégrale » que Camatte diagnostique au centre est produite par la dépendance imposée à la périphérie. Une théorie de la communauté matérielle qui ne voit pas cette coupure reproduit exactement ce qu'elle dénonce : elle pense la communauté du capital depuis l'intérieur de sa zone de confort.

La révolution biologique et la menace d'extinction — la question de la séquence 4.7 — reçoivent de la critique décoloniale leur réponse la plus nette. La constellation demande : la menace d'extinction peut-elle rassembler l'espèce ? Achille Mbembe, dans Politiques de l'inimitié (2016) et Nécropolitique (2016), répond : l'espèce a déjà été divisée en sous-humanités — le nègre, le colonisé, le migrant — dont la mort était précisément la condition de la vie de « l'espèce » au sens où l'entend Cesarano. La menace d'extinction ne rassemble pas : elle triangule. Ceux qui peuvent se projeter comme humanité menacée (les métropoles, les classes moyennes climato-anxieuses) s'organisent pour survivre ; ceux qui ont toujours été traités comme surnuméraires (les damnés de la terre, au sens de Fanon) sont laissés à la catastrophe. La « certitude » cesaranienne que l'espèce n'acceptera pas sa propre extinction bute sur le fait que la colonialité a déjà naturalisé l'extinction des autres.

La faim de sens subit ici son second effondrement. Non seulement la survie n'est pas réglée pour les femmes — elle n'est pas réglée pour la majorité de l'espèce, celle qui vit dans le Sud global. Le « capital de l'opulence » était une opulence du Nord, produite par le prélèvement colonial et néocolonial. La faim de sens comme « vraie faim » succédant à la faim matérielle est une périodisation qui ne vaut que pour le centre impérial. La critique décoloniale ne détruit pas le concept — elle le localise : la faim de sens est réelle, mais c'est la pathologie subjective du sujet métropolitain, pas une condition d'espèce.

Le point le plus dur : la révolution biologique et la question du vivant

Il faut nommer ici la tension la plus profonde entre la constellation et la pensée décoloniale, car elle touche au concept de nature. Cesarano et Camatte invoquent la nature — la Gemeinwesen retrouvée, le corps vivant, la naturalité — comme le point d'appui contre le capital. La pensée décoloniale, depuis Wynter jusqu'au Manifeste convivialiste en passant par Arturo Escobar (Designs for the Pluriverse, 2018), montre que cette « nature » est elle-même un concept colonial : la nature comme dehors, comme sauvage, comme ressource ou comme refuge, est la production spécifique de la modernité européenne — ce que Philippe Descola confirme du côté anthropologique, et que la carte Dépassements — où mène cette pensée reconnaît déjà (« il n'y a pas de nature-refuge où revenir »). La « révolution biologique » de Cesarano, qui veut rendre le corps à la nature, parle un langage que les peuples colonisés ne reconnaissent pas toujours : pour beaucoup de cosmologies non-occidentales, la séparation nature/culture n'a jamais eu lieu — ce que Cesarano appellerait la « scission originaire » n'est pas un fait d'espèce mais un fait occidental. La révolution biologique, dans cette lecture, est la tentative de l'Occident de guérir d'une maladie qu'il a lui-même fabriquée, en prescrivant à toute l'espèce le remède de sa propre anthropologie. C'est la version la plus subtile de l'objection : la constellation critique l'Occident avec les outils de l'Occident — la nature, l'espèce, la biologie — sans voir que ces outils sont les pièges mêmes.

3. Le Sud global : le capital de l'opulence n'a jamais eu lieu

L'objection empirique

La troisième critique n'est pas d'abord théorique mais factuelle, et elle s'appuie sur les travaux de l'économie mondiale et de l'anthropologie globale : la prémisse du « capital de l'opulence », sur laquelle reposent la faim de sens (Cesarano), l'intégration complète de la classe (Camatte) et le pari du « communisme immédiat » du courant radical italien, est géographiquement fausse. L'opulence d'après-guerre était une opulence du Nord global, reposant sur la déconnexion coloniale, l'extraction pétrolière, et la délocalisation progressive des coûts écologiques et humains de la production. David Graeber, dans Dette : 5000 ans d'histoire (2011), montre que le crédit et la dette — que la constellation lit comme théologie européenne — ont toujours eu une géographie impériale : la dette du Sud comme mécanisme de prélèvement, les « ajustements structurels » comme colonisation par la finance.

Jason Hickel, dans The Divide (2017) et Less is More (2020), donne la version quantitative : le Nord global s'approprie chaque année, par les termes de l'échange, une valeur équivalente à des billions de dollars du Sud — l'« opulence » n'est pas un effet de la productivité capitaliste mais un transfert. La conséquence pour la constellation est directe : le « capital devenu communauté » qui « pourvoit » dans les métropoles ne pourvoit que parce qu'il dépouille ailleurs. La communauté matérielle est une communauté d'extraction. Et le « capital de l'opulence » qui aurait réglé la survie n'a réglé la survie que d'une minorité — en la déréglant pour la majorité.

Ce que la critique corrige dans les concepts

Le pari du communisme immédiat — la prémisse que le cours identifie comme commune au courant radical et à Cesarano (« le développement des forces productives permet l'affirmation directe du communisme ») — tombe avec la critique du Sud global. Ce pari supposait que la richesse accumulée rendait le communisme « immédiatement réalisable ». Mais cette richesse n'est pas un stock neutre : c'est le résultat du pillage, structuré par la dépendance. Le communisme immédiat, formulé depuis le Nord, risque d'être un communisme de la rente — l'appropriation par les métropoles du fruit accumulé de l'extraction, sans restitution. La question que la constellation ne pose jamais — qui a produit la richesse qui rend le communisme possible ? — est la question du Sud global. Un communisme qui ne commence pas par la réparation du prélèvement colonial est un communisme du centre.

La lutte des classes à l'intérieur de la personne — l'idée cesaranienne que le capital colonise l'intériorité — s'étend au Sud avec une acuité particulière. Fanon, dans Peau noire, masques blancs (1952), avait déjà décrit la colonisation de l'intériorité comme le fait colonial premier : le colonisé intériorise le regard du colon, se vit comme inférieur, devient étranger à lui-même. C'est, soixante-dix ans avant Cesarano, une phénoménologie de la « personne sociale » — mais adossée non à la valeur en général, mais à la valeur raciale. La constellation a théorisé la colonisation de l'intériorité sans voir que le colonialisme l'avait pratiquée comme technique de gouvernement bien avant que le capital tardif ne la généralise. Le « sujet dépressif » de Cesarano — libre de se produire et vide — a un ancêtre : le sujet colonial, libéré formellement et maintenu dans la dépendance intégrale.

L'échappement du capital — le capital qui s'affranchit de sa substance (fin de l'étalon-or, crédit généralisé) — reçoit du Sud global sa confirmation la plus littérale et sa correction la plus nette. Confirmation : la financiarisation est bien un échappement, la dette est bien devenue une théologie (le FMI en prêtre, les agences de notation en oracles). Correction : cet échappement n'est pas un processus sans sujet — il est administré par des institutions (FMI, Banque mondiale, OMC) qui imposent au Sud les régimes d'ajustement, et il a une cartographie (les flux de la dette vont du Sud vers le Nord). La constellation, qui dissout l'État dans le capital-communauté (le point aveugle que la séquence 7.4 du cours reconnaît), ne peut pas voir que l'échappement du capital est politiquement organisé — par les États du Nord, contre le Sud. C'est exactement la quatrième correction du cours (réintroduire l'État), mais lue depuis la colonialité : l'État n'a jamais disparu — il a été déplacé vers la périphérie, où il administre la force, et retiré du centre, où il administre la protection.

4. Ce qui tient, ce qui tombe : le bilan révisé

Il faut maintenant refaire le bilan de la carte Détracteurs et critiques et de la séquence 7.4 du cours, en intégrant les trois fronts. La formule « diagnostic sans thérapeutique » tient — mais le diagnostic lui-même doit être corrigé.

Ce qui tient, renforcé par les critiques :

• L'utopie capitale se vérifie à l'échelle coloniale (transition écologique comme nouvelle mission civilisatrice, survie différenciée) — le concept gagne en portée ce qu'il perd en nouveauté.
• La communauté matérielle est réelle — mais comme communauté à deux vitesses, pourvoyeuse au centre, extractive à la périphérie. Le concept survit à condition d'être spatialisé.
• La lutte des classes à l'intérieur de la personne a une histoire longue — Fanon l'avait décrite avant Cesarano, dans la colonie. Le concept gagne une généalogie.
• La théorie des rackets tient — mais la critique de Freeman montre que l'informel aussi est un racket ; le concept doit s'appliquer à lui-même.

Ce qui tombe, ou doit être réécrit :

• L'espèce comme sujet — déjà frappée par Brassier (abstraction spéculative) — tombe définitivement sous le triple feu féministe (le corps est sexué), décolonial (l'espèce est racialement divisée) et du Sud global (l'espèce est géographiquement différenciée). Il n'y a pas de corps de l'espèce — il y a des corps, et ils ne risquent pas la même extinction.
• Le capital de l'opulence — prémisse de la faim de sens et du communisme immédiat — tombe comme périodisation d'espèce. C'était une opulence du Nord, produite par le prélèvement.
• La révolution biologique comme retour à la nature — tombe sous la critique décoloniale de la « nature » comme concept colonial. Ce qui peut survivre : la réappropriation du corps exproprié, à condition de penser le corps comme toujours déjà sexué, racié, situé.
• La sécession — déjà frappée par les communisateurs — reçoit le coup de grâce du Sud global : quitter le monde est un luxe du centre ; le Sud n'a pas de monde à quitter, il a un monde à reprendre.

Ce qui s'ajoute au programme des corrections : La séquence 7.4 du cours propose quatre corrections (modalité tendancielle, réinjection dialectique, indexation sur les corps divisés, réintroduction de l'État). Il faut y ajouter une cinquième correction, que les trois fronts imposent : spatialiser le diagnostic. La communauté matérielle, l'utopie capitale, la faim de sens, l'échappement du capital — aucun de ces processus n'est uniforme à l'échelle de l'espèce ; chacun a une cartographie (Nord/Sud, centre/périphérie, métropole/colonie) et une chronologie différenciée (la colonisation de l'intériorité a commencé dans la colonie, la reproduction capitalisée dans le foyer, l'extraction dans la mine). Une théorie du capital devenu communauté qui ne voit pas la carte reproduit, dans la critique, la partition du monde qu'elle dénonce. C'est peut-être la leçon la plus dure : la constellation, qui voulait penser la totalité, a pensé la totalité du centre — et c'est pour cela qu'elle n'a pas vu venir que le capital, loin de s'être parachève, se mondialiserait en se différenciant.

Pour aller plus loin

• Féminisme matérialiste : Silvia Federici, Caliban et la sorcière (2004) ; Révolution au point zéro (2012). Jo Freeman, « The Tyranny of Structurelessness » (1970). Angela Davis, Femmes, race et classe (1981).
• Pensée décoloniale : Aníbal Quijano, « Colonialidad del poder, cultura y conocimiento » (2000). Sylvia Wynter, « Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom » (2003). Achille Mbembe, Politiques de l'inimitié (2016) ; Nécropolitique (2016). Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs (1952) ; Les Damnés de la terre (1961). Arturo Escobar, Designs for the Pluriverse (2018).
• Sud global et économie mondiale : David Graeber, Dette : 5000 ans d'histoire (2011). Jason Hickel, The Divide (2017) ; Less is More (2020). Enrique Dussel, 1492 : L'occultation de l'autre (1992).
• Croisements déjà esquissés dans le corpus : la séquence 5 du 00.Cheminement (le féminisme matérialiste contre l'opéraïsme) ; la carte Dépassements — où mène cette pensée (la troisième correction, à développer) ; la carte Pôles opposés (le solutionnisme comme utopie capitale gestionnaire, à lire à l'échelle coloniale).

Liens

00.Cheminement · Détracteurs et critiques · Dépassements — où mène cette pensée · Descendances — où est-ce que ça continue · Pôles opposés · Concept — Communauté matérielle et anthropomorphose du capital · Concept — Faim de sens · Concept — Révolution biologique et lutte pour la présence · Concept — Utopie capitale · Généalogie — d'où viennent-ils